_*Откуда же тогда у нас это угнетающее мнение об обществе как системе власти и ограничения, противопоставленной нашим внутренним стремлениям и секретным помыслам? Принимая во внимание, что мы лишь потенциально человеческие существа, неопределенные создания, чьи склонности должны быть определены культурой, общество логичнее было бы рассматривать как средство возвышения людей, а не их подчинения. Через социализацию в определенном языке и культуре люди, которые «все рождаются с естественной способностью жить тысячей видов жизни в конце концов живут только одним» (Geertz, 1973:45). Вспомните хорошо заученную параболу того магического момента в жизни Хелен Келлер, когда тайна языка вдруг волшебным образом открылась ей: «Я знала что в-о-д-а обозначает это прекрасное холодное нечто которое льется по моей руке. Живое слово разбудило мою душу, дало ей свет, надежду, радость, освободило ее!» (Keller, 1904:23). И, тем не менее, следуя мрачной моде наших дней, ученые мужи говорят о «тюрьме языка» – мы живем в условиях гегемонии такого дискурса. Таким образом, общество – это нечто, противостоящее индивидууму. Чудовище, терроризирующее его, не важно представляется ли этот левиафан как необходимое ограничение эгоистичного человека, как это видят Гоббс и Дюркгейм, или как нежелательное давление на свободу личности в видении Адама Смита и Мишеля Фуко. В обоих случаях общество противостоит индивидууму, как власть противостоит либидо.
_*Иначе была бы анархия. Эта теория была известна уже отцам церкви, которые переняли ее у раввинов и, может быть, у некоторых философов-«антипримитивистов» таких, как Цицерон (Lovejoy and Boas, 1935, G. Boas, 1948, Pagels, 1988, Markus, 1970, Levenson, 1988). Ириней сформулировал это воззрение кратко и доходчиво: «Земная власть назначена Богом на благо народам, чтобы под страхом земной власти люди не пожирали друг друга, как рыбы...» (цитата из Pagels, 1988:47). Однако наиболее известными проповедниками этой идеи были Августин и Гоббс. «Город Бога» (413-425) и «Левиафан» (1651) предлагают практически идентичное объяснение происхождению общества или государства, основанное на одном и том же предположении, что люди завидовали и боялись друг друга из-за постоянной погони за властью ради власти. Герберт Дин заметил, что антропология замечательно одинаковая, включая реальную или потенциальную войну всех против всех (Deane, 1963). Из-за постоянной недостачи, которая неизбежно следует из бескомпромиссного следования эгоистическим интересам, никто не может быть уверен в сохранении своего благосостояния, не подавляя личности и страсти других людей. Если для Гоббса человек человеку стал волком, то у Августина «даже львы и драконы не устраивали таких страшных войн против себе подобных, какие мы ведем друг против друга» (De civitate Dei 12.22). Или в уважаемой морской метафоре взятой на вооружение Августином: «Как они угнетают друг друга, и как те, кто может, пожирает ближнего! И когда большая рыба пожирает меньшую, сама она становится жертвой еще большей» (цитата из Deane, 1963:47). Для Августина человеческая жизнь после грехопадения так же ужасна и жестока, как и в гоббсовом «состоянии природы». В этой земной жизни, – жаловался святой, – удовольствие всегда фальшиво, нет ни безопасности, ни радости, постоянная пытка страха, ненасытность жадности, изматывающая скорбь (цитата оттуда же, 61).
_*Спасением в этой ситуации было создание государства. Произошло ли оно от божественного провидения (у Августина), или было порождено человеческим разумом (у Гоббса), люди смогли с его помощью подавить если не алчность, то, по крайней мере, вражду. Государство, закон, мораль – пусть это даже бледные вавилонские отражения совершенства Сиона – были необходимым условием возможности существования человеческого общества, которое в противном случае снова распалось бы в анархию, принимая во внимание эгоистичные и агрессивные склонности падшего человека. Но формы человеческой власти, чтобы быть благотворными, должны быть также и карающими, наложенными на натурально грешного человека, «чтобы держать их всех в страхе». Таким образом, государство увековечило зло, которое оно подавило, поскольку оно использовало страх человека потерять жизнь, собственность и свободу в качестве законных санкций для поддержания порядка. Дополнением к западной антропологии эгоистичного человека было столь же глубоко укорененное представление об обществе как дисциплине, культуре как принуждении. Где эгоизм есть природа индивидуума, власть есть сущность общества.
_*Под действием этого представления об обществе как методе контроля над индивидуумом, западные философы частенько смешивали возникновение общества и государства. Разумеется, этнографически это предположение абсурдно. Подавляющее большинство известных антропологии обществ, включая доисторические, выживали без благ государства. Августин сам догадался, как им это удалось. Бог пожелал создать человечество от одного прародителя, как единый клан, как мы могли бы сказать, чтобы «они могли быть связаны друг с другом в гармонии и мире узами родства» (De civitate Dei 14.1). Епископ из Гиппо также предвидел знаменитую теорию инцеста Е.Б. Тэйлора, заметив, что запрет на брак с сестрой (в поколениях после адамовых детей) приводит к умножению родственных связей, а следовательно, и социального согласия. На самом деле общественная ценность экзогамии прекрасно изложена в «Городе Бога» (De civitate Dei 15.16). Чем строже правило экзогамии, тем больше сеть родственных связей. Однако процесс принципиально ограничен и нейтрализуется браками двоюродных сестер и братьев или других родственников, и, наконец, прекращением отношений с наиболее дальними родственниками. Опять же, родство не может служить гарантией мира среди падших людей. Повторяя Цицерона и предвосхищая Руссо, Августин с горечью заключает, что даже семейные связи разрушаются «секретной изменой», приводя к «ненависти столь же горькой, сколь сладка была или казалась любовь» (De civitate Dei 19.5).