_*Vous composerez dans ce chaos fatal Des malheurs de chaque etre un bonheur general. -Voltaire
_*Удовлетворенный идеей, что «это лучший из миров», знаменитый оптимизм восемнадцатого века был, однако, несчастной философией. Необходимой его частью была догма о страданиях человека, которую он лишь подсластил. Поэтому если толчки страшного Лиссабонского землетрясения в 1755 году пошатнули веру в то, что природа была создана для человека, то лишь потому, что это священное представление о всемогущем Провидении уже предполагало депрессивный взгляд на человеческое существование. «Характерной и фундаментальной аксиомой обычного доказательства оптимизма, – пишет Ловджой, – было предположение, что совершенство целого зависит и даже заключается в существовании всевозможных несовершенств в его составных частях» (Lovejoy, 1964:211). Как и в знаменитом в те времена пчелином улье, «каждая часть полна зла, но целое – Рай».
_*Проект вывода большего блага из напастей, являющихся уделом человека, был реинкарнацией в восемнадцатом веке воззрений Августина. Для Августина зло было отсутствием добра, а не созданием Бога. Многочисленные недостатки разной степени в предметах подлунного мира служили для того, чтобы более контрастно была видна совершенная божественность мира – в сильно потрепанной эстетической метафоре, как тени, которые придают картине ее красоту. Таким образом, «это хорошо, что существует зло», – как говорится в тексте 12-го века (Hick, 1966:97). Кажется весьма уместным, что в оптимистичной философии Александра Попа благо провиденциального порядка достигается вопреки гордыне, первому греху. В то же время, глядя на зарождающиеся западные науки об обществе, эта великая гармония реализуется вопреки всякому человеческому знанию, воле, разуму, – но как-то мистически и механически, как будто Невидимой Рукой:
_*В Природе все – Искусство, недоступное тебе.
_*Случайность – непонятная тебе закономерность,
_*Любое Несогласие – Гармония непонятая,
_*Любое зло частичное – вселенское Добро.
_*И вопреки гордыне, разуму слабому вопреки
_*Одна лишь истина ясна
_*ВСЕ СУЩЕЕ ВЕРНО.
_*Образ Невидимой Руки, вызванный Адамом Смитом, – самый известный пример, но классическая экономика – далеко не единственный успех этой метафизики воображаемого целого. То же общее ощущение структуры мира вдохновляло средневековые и современные естественные науки. И по образцу провиденциальных теорий государства, эта идеология снова появляется в современных антропологических взглядах на «общество» или «культуру» как трансцендентный функциональный и объективный порядок. (Вы узнаете это «суперорганическое» в Кребере, Уайте и Герберте Спенсере.) Все эти родственные концепции имеют двухуровневую структуру: небесный и земной град неоплатонической христианской космологии. Они все апеллируют к невидимой благотворной вездесущей системе целого, которая сглаживает дефекты и издержки, свойственные эмпирической материи (cf. Ehrard, 1963, vol. 1:11-12), особенно бедствия, которым подвержен человек: Провидение – это позитивное дополнение человеческого зла. Получается, что Бог любит тех, кто любит сам себя. Жизнь была бы невыносима, если бы не воображаемая тотальность, которая дает цель и утешение личным страданиям, или, вернее, превращает частичное зло отчужденного существования в средство общего блага. Таким образом, каждый человек максимизирует свои скудные ресурсы.
_*Высшая мудрость западного общества часто состояла именно в этом – в высшей мудрости, предполагаемой в земных вещах. Часто замечают, что христианское Провидение – это переделка аристотелевской телеологии природы. Именно так: от Галилея и Кеплера до Ньютона и Эйнштейна – ранние современные физики были убеждены, что Бог не мог создать Вселенную столь хаотичной, какой она представляется в повседневном опыте. На самом деле Ньютон считал, что неизменные законы природы – это эдикты, выпущенные Богом. Родство между естественным законом и Божественным Провидением – часть теологического континуума, инициированного, видимо, радикальными изменениями, называемыми «гуманизацией» времен Возрождения и «секуляризацией» Просвещения, завершившегося передачей атрибутов всемогущего Божества Природе, которая, по меньшей мере, столь же достойна поклонения (Becker, 1932, Funkenstein, 1986:357-58). Презираемая в течение долгого времени, Природа, тем не менее, представляла собой дело рук Бога, и теперь она присвоила себе его силы такими способами, которые и поныне с нами: скажем, пользой для человеческого здоровья всего, что можно назвать «натуральным». Но тогда великий средневековый символизм природы и его провиденциальные науки были построены на одном и том же космическом фундаменте.
_*Тогда в Средние века мир все еще был обманчив, так же, как человек был грешен. Но для тех, кто знал, как разглядеть их, ощутимые следы деятельности Бога были вполне различимы в природных объектах и могли быть использованы на благо человека. Ничто не было тем, чем казалось, и настолько плохим, как казалось. В том или ином смысле все могло быть символом Абсолютного. Это цитирует утверждение Иоганнеса Скотуса Эриугения: «По моим представлениям, среди видимых и телесных вещей нет ни одной, которая не обозначала бы что-либо бестелесное и познаваемое» (Eco, 1986:56-57; cf. Glacken, 1967:238). При посредничестве великой Истины и Власти эти, казалось бы, ничего не значащие вещи могут обозначать систему провиденциального знания, связывающего эти объекты в соответствии с некоторыми ощутимыми сходствами. Грецкий орех похож на мозг – значит, он помогает от головной боли. Желтые и зеленые камни могут исцелить от желтухи и болезней печени, а красные камни предназначались для остановки кровотечений. Сходство между грецкими орехами и мозгами сейчас кажутся нам случайными, объединяющими вещи, которые «реально» или «объективно» весьма различны. Однако именно в этих второстепенных сходствах проявлялось невидимое Провидение и, так же как и в лечении, талисманами или алхимией объединялись адамовы противоположнсти природы и человечества. «Презренный сам по себе» этот мир, – замечает Хейзинга, – стал приемлемым благодаря своему символическому предназначению. Ведь каждый объект, каждая обычная профессия состояла в мистической связи со священнейшей сущностью, которая облагораживала их (Huizinga, 1954:206).
_*Согласно Глассе (Glasse, 1965:30), «Хули [с южных высокогорий Новой Гвинеи] проявляли мало интереса к судьбе своей души. Они не верили в суд в загробной жизни и верили – что случиться с душой, никак не зависит от поведения человека до смерти. Их представления о том, что ждет душу, размыты и неопределенны. Они охотно рассуждают, где обитают духи, но не придают этому большого значения. (Судьба погибших в сражении исключение, поскольку их души находят желанный покой в небесах, о которых Хули тоже имеют весьма смутные представления)». Это безразличие к загробной жизни очень озадачило христианских миссионеров, у которых руки опускались от этой «душевной» неопределенности всякий раз, когда они пытались доставить Благую Весть о спасении и смысл Христовой жертвы. Они столкнулись с этой мирской религией, сконцентрированной на жизни людей здесь и сейчас и потому не склонной к спекуляциям о загробной жизни. Обращение в христианство здесь означало обращение в религию смерти. Но, по крайней мере, миссионеры имели дело с народом, идеи которого о презренности этого мира могли бы дать сто очков вперед таковым средневекового христианства. Проблема состояла в том, что туземная космология Хули не включала ничего подобного спасительной милости чудотворного Провидения. Никакого высшего добра нельзя было видеть в земных обстоятельствах, никакой великой цели человеческих страданий. Наоборот, мир неуклонно скатывался к хаосу и смерти, если люди не могли установить правильные отношения обмена со все более многочисленными и злыми духами, вызывающими упадок. Этот дипломированный пессимизм помогает понять согласие Хули принять христианство на том условии, что они возьмут на себя ответственность за смерть Христа. Как и многие местные духи, Иисус был для них не столько спаситель, сколько источник страданий. Его смерть не могла сделать Хули свободными, поскольку они еще не заплатили за нее компенсацию (Glasse, 1965; Biersack, 1995; Alien and Frankel, 1991 a, b; Frankel, 1986; L. Goldman, 1993; Bollard, 1992a, b).
_*Хули живут в умирающем мире. Их мировоззрение «содержит сильное ощущение упадка, ухудшения естественного мира и скатывания их культуры в анархию и аморальность» (Alien and Frankel, 1991 a:95). Уже очевидная в падающей урожайности полей, уменьшающихся стадах свиней, эпидемиях и отбившейся от рук молодежи, нарастающая энтропия является тотальным бедствием, угрожающим однажды вылиться в распад общества, инцест, брато- и отцеубийство. Существует, однако, и ощущение, что падение можно обратить вспять, как уже случалось раньше, и, может быть, даже не однажды – отсюда понятие о повторяющихся циклах разрушения и обновления. Видимо, это связано с отдаленными воспоминаниями о гигантском взрыве вулкана на Длинном Острове (у северо-восточного побережья Новой Гвинеи). Обновление влечет за собой возвращение времен тьмы, обеспеченное посредством ритуалов и отмеченное выпадением пеплоподобного материала с неба, после которого сады, свиньи и люди будут наслаждаться замечательным благосостоянием (cf. Blong, 1982, Mai, 1981). (Следует заметить, что такие вулканические события сами по себе не достаточны для объяснения мировоззрения Хули, поскольку эта апокалиптическая философия распространена лишь среди небольшого количества народов Новой Гвинеи, то есть лишь меньшей части людей, затронутых взрывом вулкана на Длинном Острове [Biersack, 1995]). Возвращение времен тьмы не неизбежно, но и его последствия не обязательно так мягки. «Верования Хули не дают этому адекватного объяснения», и они боятся деструктивных последствий обновления не меньше, чем желают его (Glasse, 1965:46). Все зависит от человека, которому свойственно ошибаться. Если Хули не смогут совершить положенные ритуалы или выявить вредоносного духа, наступит не обновление, а конец света (Bollard, 1992b). В памяти народа живут два таких ритуальных выкидыша в двадцатом веке, один из которых – распятие Христа примерно в1925 году (Frankel, 1986:23-24, Alien and Frankel, 1991b:271-72, Glasse, 1965:46, Biersack, 1995).
_*Как вспоминают Хули, краснокожий мальчик по имени Байебайе (Совершенный), которого они называют также Иисусом, был убит в ходе ритуала, посвященного возвращению тьмы. Тело мальчика было расчленено и разбросано по огородам племени (Крис Боллард пишет, что это была обычная ритуальная процедура или нормальная альтернатива принесению в жертву красной свиньи [Bollard, 1992b], но другие описания либо оставляют событие без объяснений, либо объясняют его какой-то ошибкой, поскольку только кровь из уколотого пальца мальчика должна была быть принесена в жертву [Glasse, 1965, Frankel, 1986]. Кстати, «краснокожими» Хули называют белых). Френкель замечает в этой связи, что Байебайе и Иисус «часто используются как синонимы» и поскольку многие Хули чувствуют себя ответственными за распятье, «было немало попыток заплатить миссионерам компенсацию» (Frankel, 198 6:23). Мать мальчика, женщина из народа Дуна (к западу) считается девой Марией. Однако ничего не говорится о ее непорочном зачатии, и материнским утешением последующим поколениям страдающего человечества она не была. Наоборот, проклятие, наложенное ею в отместку за смерть сына, принесло всевозможные несчастья.
_*Миссионеры четырех христианских сект появились среди Хули в ранних пятидесятых и имели значительный успех. Существует гипотеза, что параллель между историей Байебайе и убийством Иисуса – «главная причина энтузиазма Хули в отношении христианства» (Frankel, 1986:23). Но, может быть, все было наоборот, энтузиазм в отношении христианства был причиной, а параллель между двумя традициями, в которой Хули выполняли роль Пилата, была придумана позднее. Тут важно, что разрушения, принесенные колонизацией, особенно эпидемии, предшествовали появлению белых людей на южных высокогорьях. С начала двадцатого века к ним присоединились и различные природные бедствия, например, длительная засуха, начавшаяся в год «первого контакта» с европейцами в 1935. Хули объясняли свои несчастья тем, что злые духи вырвались из мест заключения и первые посещения белыми, особенно знаменитыми братьями Фокс, которые убивали Хули, полностью оправдывали такое их восприятие, как появление злых духов. Только потом они заключили, не внося особых изменений в исходную интерпретацию, что белые принесли столько несчастий потому, что компенсация за убийство Христа все еще не выплачена (Frankel, 1986:25). «Пришло время нам умереть,– сказал один старый Хули антропологу. – Теперь нам осталось совсем немного времени. Мир высох... Земля стара и изношена» (там же :24).
_*Эдмунд Берк мог бы сказать нечто подобное об истоках и святости государства: «Тот, кто повелел нам совершенствовать нашу природу нашей добродетелью, дал нам также необходимые средства совершенствования, он дал нам государство» (Burke, 1959:107). Августинова идея государства (общества) как провиденциальной организации зла эхом отзывалась в течении веков. Ее развитие проявляется в некоторых современных академических дискуссиях о функциональности и объективности общества. Такие антропологические школы, как структурал-функционализм и культурный материализм, проявляют некоторую туземную веру в благотворный саморегулирующийся общественный порядок, который определяет что-то хорошее и полезное во всех и каждой традиционных практиках. Дело представляется так, будто в обществе и культуре что ни случается – все к лучшему. Для структурал-функционалиста общество сконструировано так, что любой обычай или отношение, как бы вздорны и конфликтны они не были, чудесным образом поддерживают общее благо, то есть поддерживают общественную систему в том виде, какова она есть. Рассуждения в терминах классов, власти или гегемонии являются, как правило, более циничным выражением того же принципа. С другой стороны, материалистические школы, считая, что каннибализм ацтеков давал людям необходимые белки, а безудержные пиры аборигенов Новой Гвинеи предотвращают рост населения выше уровня поддержания данной экосистемой, возвращаются к более оптимистичному, но столь же наивному уважению Невидимой Руки. Как снова подсказывает нам Дюмонт, эта общественная мудрость более высокого порядка, превращающая грязную субъективность человеческих поступков в абстрактное коллективное благо, превратилась в академический объект в себе и для себя. Аналогично естественным наукам провиденциальное качество общества делает его подходящим объектом позитивистской антропологии и постмодернистских насмешек. В связи с этим Дюмонт ссылается на рассуждения Мандевилля о том, что «частное зло – общественное благо». Формула Мандевилля постулирует нечто отсутствующее в явном виде у Гоббса, нечто существующее само по себе, вне и выше отдельных людей, направляющего их частные интересы. «Это нечто, – пишет Дюмонт, –
_*Есть механизм, посредством которого частные интересы гармонизируются: именно механизм (как у Гоббса, но на межперсональном, а не персональном уровне), – то есть не что-то желаемое или мыслимое людьми, но нечто существующее независимо от них. Таким образом, общество – та же природа, как и мир природных объектов, нечеловеческий объект, в лучшем случае объект человеческий лишь постольку, поскольку люди – часть мира природы». (Dumont, 1977:78)
_*И все же видимое освобождение от теологии, которая могла бы разглядеть общество в описании мира естественных объектов, многим обязано религии, которая изобрела такой мир, состоящий из чистой материи, отличной от Бога, созданной им из ничего. Успех провиденциального принципа как теории общества, однако, был не просто тэйлорианским «выживанием». Принцип этот сохранился, несмотря на падение власти римской католической церкви, для поддержания которой создавался (Pagels, 1988). Рассуждения Дюмонта о диалектике иерархии государства и церкви в средние века помогают понять, почему так произошло (Dumont, 1982). Вкратце, церковь поставила на кон свое верховенство в идеалах, вступив в конфликт с земной властью. И когда государство вышло победителем, оно получило статус и функции своего святого соперника, включая и защиту морали. Град земной поглотил значительную часть града небесного. И если Дюркгейм заключил, что «Бог» – это синоним общества, то не потому ли, что это уже было так конкретно в его обществе? Не то чтобы Бог был обожествленным обществом, напротив, общество было обобществленным богом.