Главная> Книги> Протестантская этика и дух капитализма

3. КОНЦЕПЦИЯ ПРИЗВАНИЯ У ЛЮТЕРА

ЗАДАЧА ИССЛЕДОВАНИЯ

_*Совершенно очевидно, что в немецком слове «Beruf»* и, быть может, в еще большей степени в английском «calling» наряду с другими мотивами звучит религиозный мотив — представление о поставленной Богом задаче, и звучит он тем сильнее, чем больше в каждом конкретном случае подчеркивается это слово. Если мы проследим историческую эволюцию этого слова во всех культурных языках мира, то окажется, что у народов, тяготеющих в преобладающей своей части к католицизму, как и у народов классической древности[53], отсутствует понятие, аналогичное тому, что в немецком языке именуется «Веruf», в смысле определенного жизненного положения, четко ограниченной сферы деятельности, тогда как оно существует у всех протестантских (по преимуществу) народов. Далее оказывается, что дело здесь отнюдь не в какой-либо этической особенности определенных язы­ков, не в выражении некоего «германского народного духа», что слово это в его нынешнем смысле впервые появилось в переводах Библии и что оно соответствует не духу подлинника, а духу перевода[54]. В лютеровском переводе Библии это слово в своем теперешнем значении, по-видимому, впервые встречается в переводе одного текста из Книги Иисуса сына Сирахова (11, 20—21)[55]. Очень скоро оно обрело современное значение в светских языках всех протестантских народов, тогда как ранее ни в одном языке не было даже намека на подобное его употребление в светской литературе. Не встречается оно, насколько нам известно, и в проповедях; исключение составляет лишь один из немецких мистиков (Таулер — см. ниже), влияние которого на Лютера хорошо известно.

_*[96]

_*Новым является не только значение данного слова, нова (что в общем, вероятно, известно) и сама идея, созданная Реформацией. Это не означает, конечно, что элементов оценки мирской повседневной деятельности, которые содержатся в понятии «Beruf», не было уже в средние века или даже в древности (в эпоху позднего эллинизма),—об этом будет сказано ниже. Безусловно новым было, однако, следующее: в этом понятии заклю­чена оценка, согласно которой выполнение долга в рам­ках мирской профессии рассматривается как наивысшая задача нравственной жизни человека. Неизбежным след­ствием этого были представление о религиозном значении мирского будничного труда и создание понятия «Beruf» в вышеуказанном смысле. Следовательно, в понятии «Beruf» находит свое выражение тот центральный догмат всех протестантских исповеданий, который отвергает ка­толическое разделение нравственных заветов христианст­ва на «praecepta»* и «consilia»** , — догмат, который единственным средством стать угодным Богу считает не пренебрежение мирской нравственностью с высот мона­шеской аскезы, а исключительно выполнение мирских обязанностей так, как они определяются для каждого человека его местом в жизни; тем самым эти обязанности становятся для человека его «призванием».

_*Эта идея Лютера[56] сложилась на протяжении пер­вого десятилетия его реформаторской деятельности. Вна­чале Лютер (вполне в духе господствующей средневеко­вой традиции — так, как она выражена, например, у Фомы Аквинского[57]) относит мирскую деятельность к сфере рукотворного: будучи угодной Богу и являясь не­обходимой естественной основой религиозной жизни, она сама по себе нравственно индифферентна, подобно еде или питью[58]. Однако чем последовательнее Лютер про­водит идею «sola fide»*** и чем резче в связи с этим он подчеркивает противоположность своего учения «еван­гельским советам» католического монашества, которые «продиктованы дьяволом», тем большее значение полу­чает у него профессиональное призвание (Beruf). С точ­ки зрения Лютера, монашеский образ жизни не только бессмыслен для оправдания перед Богом, но и являет

_*[97]

_*собой лишь порождение эгоизма и холодного равнодушия, пренебрегающего мирскими обязанностями человека.  Мирская же деятельность, напротив, характерризуется им как проявление христианской любви к ближнему,  причем обоснования Лютера весьма далеки от мирских  понятий и находятся едва ли не в гротескном противоречии с известным утверждением Адама Смита[59] так, он аргументирует свою мысль, в частности, тем, что разделение труда принуждает каждого работать для других. Вскоре, однако, это по сути своей схоластическое обоснование опять исчезает, остается же и все более подчеркивается указание на то, что выполнение мирских обязанностей служит при любых обстоятельствах единственным средством быть угодным Богу, что это — и только это — диктуется божественной волей и что поэтому все дозволенные профессии равны перед Богом[60].        

_*Не подлежит никакому сомнению, что такого рода нравственная квалификация мирской профессиональной деятельности — одна из самых важных идей, созданных Реформацией и, в частности, Лютером, — чревата необычайно серьезными последствиями; более того, подобное утверждение настолько очевидно, что граничит с трюизмом[61]. Как безгранично далека эта концепция от глубокой ненависти, с которой созерцательно настроенный Паскаль отвергал всякую положительную оценку мир­ской деятельности, будучи глубоко убежден в том, что в основе ее может лежать лишь суетность или лукавство![62] И еще более чужда она тому утилитарному приспособлению к миру, которое характеризует пробабилизм иезуитов. Однако как следует конкретно представлять себе практическое значение этой протестантской идеи, нами обычно лишь смутно ощущается, но отчетливо не ocoзнается.                                         

_*Едва ли есть необходимость констатировать, что не может быть и речи ни о каком внутреннем родстве лютеровских взглядов с «капиталистическим духом» в том смысле, который мы вкладываем в это понятие, да и вообще в каком бы то ни было смысле. Даже те церковные круги, которые в наши дни наиболее ревностно прославляют «дело» Реформации, в целом отнюдь не явля­ются сторонниками капитализма в каком бы то ни было смысле. И уж конечно, сам Лютер решительно отмежевался бы от любой концепции, близкой к той, которая выражена в трудах Франклина. Вместе с тем не следует

_*[98]

_*ссылаться в этой связи на сетования Лютера по поводу деятельности крупных торговцев, подобных Фуггерам[63] и др. Ибо борьба, которая в XVI и XVII вв. велась против юридических и фактических привилегий крупных торговых компаний, более всего напоминает современные выступления против трестов и так же, как эти выступ­ления, сама по себе отнюдь не является выражением традиционалистского образа мыслей. Против упомянутых торговых компаний, против ломбардцев, «трапезитов», против монополистов, крупных спекулянтов и банкиров, пользовавшихся покровительством англиканской церкви, а также королей и парламентов в Англии и Франции вели ведь борьбу и пуритане, и гугеноты[64]. После Денбарской битвы (сентябрь 1650 г.) Кромвель писал Дол­гому парламенту: «Прошу вас прекратить злоупотребле­ния внутри всех профессий; если же существует какая-либо профессия, которая, разоряя многих, обогащает немногих, то это отнюдь не служит благу общества». Наряду с этим, однако, есть ряд данных в пользу того, что воззрения Кромвеля были преисполнены специфиче­ски «капиталистического духа»[65]. У Лютера в его много­численных высказываниях против ростовщичества и про­тив любого взимания процентов, напротив, совершенно недвусмысленно проявляется «отсталость» его представ­ления (с капиталистической точки зрения) о сущности капиталистического приобретательства — даже по срав­нению с позднесхоластическими взглядами[66]. К этому, в частности, относится аргумент о непроизводительности денег, несостоятельность которого показал уже Антонин Флорентийский. Нет, впрочем, никакой необходимости ос­танавливаться на частных вопросах, так как совершенно очевидно, что последствия идеи «профессионального при­звания» в религиозном ее понимании могли принимать самые различные формы в ходе тех преобразований, которые она вносила в мирскую деятельность. Резуль­татом Реформации как таковой было прежде всего то, что в противовес католической точке зрения моральное значение мирского профессионального труда и религиоз­ное воздаяние за него чрезвычайно возросли. Дальней­шее развитие идеи «призвания», в которой нашло свое выражение это новое отношение к мирской деятельности, зависело от конкретной интерпретации благочестия в отдельных реформированных церквах. Авторитет Библии, 113 которой Лютер, как ему представлялось, почерпнул

_*[99]

_*идею призвания, в действительности может скорее слу­жить опорой традиционалистской концепции. В част­ности, Ветхий завет — в книгах пророков вообще нет речи о значении мирской нравственности, в других текс­тах об этом упоминается лишь вскользь — строго про­водит вполне традиционалистскую религиозную идею: каждый пусть остается при «пище» своей, предоставляя безбожникам погоню за прибылью. Таков смысл всех тех мест, где речь прямо идет о мирской деятельности. Лишь Талмуд, да и то не полностью, становится на иную точку зрения. Что касается отношения Иисуса к этому вопросу, то оно с классической ясностью отражено в типичной для Востока той эпохи молитве: «Хлеб наш насущный даждь нам днесь»; оттенок же радикального неприятия мира, выраженного в словах «mamwnaz thz adiciaz», полностью исключает всякую прямую .связь современной идеи профессионального призвания с учением Иисуса[67]. Выраженные в Новом завете идеи апостолов, в частности апостола Павла, были — ввиду переполнявших первое поколение христиан эсхатологических чаяний — в этом отношении либо индифферентными, либо традициона­листскими: поскольку мир ждет пришествия Христа, пусть каждый пребывает в том состоянии, продолжает заниматься тем же делом в миру, в котором его застал «глас» Божий. Тем самым он не станет бедняком и не превратится в обузу для братьев своих — ведь все это продлится недолго. Лютер читал Библию сквозь призму своей тогдашней настроенности, которая в период между 1518 и 1530 гг. не только была традиционалистской, но все более и более становилась таковой[68].

_*В первые годы своей реформаторской деятельности Лютер, полагая, что профессия относится к области руко­творного, был в своем отношении к различным типам мирской деятельности преисполнен эсхатологическим ин­дифферентизмом в духе апостола Павла — так, как он выражен в Первом послании к коринфянам, 7[69]: вечное блаженство доступно каждому независимо от его общест­венного положения: бессмысленно придавать значение характеру профессии, когда жизненный путь столь кра­ток. Что касается стремления к материальной выгоде, пре­вышающей личные потребности человека, то его следует рассматривать как признак отсутствия благодати, а по­скольку это стремление может быть реализовано лишь за счет других людей, оно достойно прямого порицания[70].

_*[100]

_*По мере того как Лютер все более погружался в мирские дела, он все выше оценивал значение профессиональной деятельности. Вместе с тем конкретная профессия каж­дого человека становится для него непосредственным выражением божественной воли[71], заветом Господним вы­полнять свой долг именно в этом. конкретном положении, которое человек занимает по воле провидения. Когда же после борьбы с «фанатиками» и крестьянских волнений объективный исторический порядок, в котором каждый человек занимает отведенное ему Богом место, становит­ся для Лютера прямой эманацией божественной воли, все более решительное акцентирование провиденциаль­ного начала и в конкретных жизненных ситуациях при­водит Лютера к идее «покорности» чисто традициона­листской окраски: каждый человек должен оставаться в том призвании и состоянии, которые даны ему Богом, и осуществлять свои земные помыслы в рамках этого дан­ного ему положения в обществе. Если вначале экономи­ческий традиционализм Лютера был результатом индиф­ферентизма в духе апостола Павла, то впоследствии он обусловливался его растущей верой в провидение[72], ве­рой, которая отождествляла безусловное повиновение бо­жественной воле[73] с безусловным приятием своего поло­жения в мирской жизни. Лютер вообще не создал какой-либо принципиально новой или принципиально иной основы, на которой зиждилось бы сочетание профессио­нальной деятельности с религиозными принципами[74]. А убеждение в том, что чистота вероучения — единст­венный непогрешимый критерий истинности церкви, убеждение, в котором он после бурных событий 20-х го­дов XVI в. все более утверждался, само по себе препятст­вовало появлению каких-либо новых этических воз­зрений.

_*Таким образом, понятие профессионального призва­ния сохранило у Лютера свой традиционалистский ха­рактер[75]. Профессиональное призвание есть то, что че­ловек должен принять как веление Господне, с чем он должен «мириться»; этот оттенок преобладает у Лютера, хотя в его учении есть и другая идея, согласно которой профессиональная деятельность является задачей, по­ставленной перед человеком Богом, притом главной за­дачей[76]. По мере развития ортодоксального лютеранства эта черта проступает все резче. Таким образом, этичес­кий вклад лютеранства носил прежде всего негативный

_*[101]

_*характер: отрицание превосходства аскетического долга над мирскими обязанностями, сочетавшееся с пропо­ведью послушания властям и примирением со своим местом в мире[77]. Почва для лютеровской концепции про­фессионального призвания была (как мы увидим из последующего анализа средневековой религиозной этики)  уже в значительной степени подготовлена немецкими мистиками, в частности Таулером с его отношением к духовным и мирским профессиям как к равноценным и сравнительно невысокой оценкой традиционных форм ас­кетического усердия[78], поскольку для мистиков единственно существенным являются созерцание и экстатический порыв, сопровождающий слияние души с Богом. Более того, лютеранство в некотором отношении даже делает шаг назад по сравнению с мистиками, поскольку у Лю­тера — а еще больше в лютеранской церкви — психологические основы профессиональной рациональной этики становятся более шаткими, чем у мистиков (чьи воззре­ния в этой области во многом близки отчасти пиетистской, отчасти квакерской религиозной психологии[79]). Объясняется это в первую очередь тем, что стремление к аскетической самодисциплине вызывало у Лютера подо­зрения в синергизме* ; поэтому аскетическая самодисцип­лина все более отступала в лютеранстве на второй план.

_*Таким образом, судя по тому, что нам удалось выяснить, идея «призвания» в лютеровском ее понимании сама по себе вряд ли имеет столь большое значение для нашей постановки проблемы — в данный момент нам важно установить именно это[80]. Тем самым мы ни в коей мере не хотим сказать, что лютеровское преобразование; религиозной жизни не имело практического значения для предмета нашего исследования. Дело здесь в том, что это практическое значение не может быть непосредст­венно выведено из отношения Лютера и лютеранской церкви к мирскому призванию и вообще оно менее оче­видно, нежели в других направлениях протестантизма. Поэтому-то нам и представляется целесообразным обра­титься в первую очередь к тем формам протестантского вероучения, в которых связь между жизненной практи­кой и религиозной основой обнаруживается легче, чем

_*[102]

_*в лютеранстве. Выше мы уже отмечали поразительную по своему значению роль кальвинизма и протестантских сект в истории развития капитализма. Подобно тому как Лютер ощущал в учении  Цвингли присутствие «иного духа», ощущали это и его духовные потомки в кальвинизме. Что же касается католицизма, то он с дав­них пор и поныне видит в кальвинизме своего главного противника. Это объясняется прежде всего причинами чисто политического характера: если Реформация и не­мыслима без внутреннего религиозного развития Лютера, личность которого надолго определила ее духовные чер­ты, то без кальвинизма дело Лютера не получило бы широкого распространения и прочного утверждения. Од­нако общее католикам и лютеранам отвращение к кальви­низму находит свое обоснование и в его этическом свое­образии. При самом поверхностном ознакомлении с каль­винизмом становится очевидным, что здесь установлена совершенно иная связь между религиозной жизнью и земной деятельностью, нежели в католицизме или люте­ранстве. Это проступает даже в литературе, использую­щей лишь специфические религиозные мотивы. Вспомним хотя бы конец «Божественной комедии», «Рай», где погруженный в безмятежное созерцание божественных тайн поэт теряет дар речи, и сравним это настроение с концом поэмы, обычно именуемой «Божественной коме­дией пуританизма». Мильтон завершает последнюю песнь своего «Потерянного рая», которой предшествует изгна­ние из рая Адама и Евы, следующими словами:

_*Оборотясь, они в последний раз

_* На свой недавний, радостный приют,

_*На Рай взглянули: весь восточный склон,

_*Объятый полыханием меча,

_*Струясь, клубился, а в проеме Врат

_*Виднелись лики грозные, страша

_*Оружьем огненным. Они невольно

_*Всплакнули — не надолго.

_*Целый мир Лежал пред ними, где жилье избрать

_*Им предстояло. Промыслом Творца

_*Ведомые, шагая тяжело,

_*Как странники, они рука в руке,

_*Эдем пересекая, побрели

_*Пустынною дорогою своей.

_*

_*А незадолго до этого архангел Михаил сказал Адаму:

_*Но ты дела,

_* В пределах знанья твоего, прибавь.

_* К ним веру, воздержанье, терпенье,

_*[103]

_*И добродетель присовокупи,

_* И ту любовь, что будет зваться впредь

_* Любовью к ближнему, она — душа

_*Всего. Тогда не будешь ты скорбеть,

_*Утратив Рай, но обретешь иной,

_*Внутри себя, стократ блаженный Рай.

_*

_*Каждому, кто читает эти строки, очевидно, что этот мощный пафос серьезной пуританской обращенности к миру, это отношение к мирской деятельности как к долгу было бы немыслимым в устах средневекового писа­теля. Однако и лютеранству — так, как оно выражено в хоралах Лютера и Пауля Герхарда, — подобное настрое­ние отнюдь не созвучно. Наша задача заключается в том, чтобы по мере возможности выразить это смутное ощу­щение в терминах точных логических формулировок и поставить вопрос о внутренних причинах этих различий. Всякие попытки сослаться на «национальный характер», которые всегда означают лишь признание своего непонимания сути явления, в данном случае особенно несостоя­тельны. Приписывать англичанам XVII в. единый «нацио­нальный характер» исторически просто неверно. «Кава­леры» и «круглоголовые» ощущали себя в те времена не только представителями разных партий, но и людьми совершенно различной породы, и внимательный наблюда­тель не может не согласиться с этим[81]. С другой стороны, установить характерологические особенности английских merchant adventurers* и их отличие от ганзейских купцов столь же невозможно, как и вообще констатировать какое-либо глубокое различие между особенностями немецкого и английского характера в позднее средневековье, не считая тех черт, которые сложились под непосредственным влиянием исторических судеб обоих наро­дов[82]. И лишь неодолимое воздействие религиозных дви­жений — не только оно, но оно в первую очередь — соз­давало те различия, которые мы ощущаем и поныне[83].

_*Если мы, исследуя взаимосвязь между старопротес­тантской этикой и развитием капиталистического духа, отправляемся от учения Кальвина, кальвинизма и других «пуританских» сект, то это отнюдь не означает, что мы предполагаем обнаружить, будто кто-либо из основателей или представителей этих религиозных течений в каком бы то ни было смысле считал целью своей жизненной

_*[104]

_*деятельности пробуждение того «духа», который мы име­нуем здесь «капиталистическим». Мы, конечно, не пред­полагаем, что стремление к мирским благам, воспринятое как самоцель, могло кому-нибудь из них представляться этической ценностью. Раз навсегда необходимо запом­нить следующее: программа этической реформы никогда не стояла в центре внимания кого-либо из реформато­ров — в нашем исследовании мы причисляем к ним и таких деятелей, как Менно, Дж. Фоке, Уэсли. Они не были ни основателями обществ «этической культуры», ни носителями гуманных стремлений и культурных идеа­лов или сторонниками социальных реформ. Спасение души, и только оно, было основной целью их жизни и деятельности. В нем и следует искать корни этических целей и практических воздействий их учений; те и другие были лишь следствием чисто религиозных мотивов. По­этому нам придется считаться с тем, что культурные влия­ния Реформации в значительной своей части — а для нашего специального аспекта в подавляющей — были непредвиденными и даже нежелательными для самих реформаторов последствиями их деятельности, часто очень далекими от того, что проносилось перед их умст­венным взором, или даже прямо противоположными их подлинным намерениям.

_*Наше исследование могло бы послужить скромным вкладом для пояснения того, в какой форме «идеи» вооб­ще оказывают воздействие на ход исторического разви­тия. Однако для того, чтобы с самого начала не возни­кали недоразумения и было бы ясно, в каком смысле мы вообще допускаем подобное воздействие чисто идей­ных мотивов, мы позволим себе в заключение нашего вступительного раздела сделать еще несколько кратких указаний.

_*Прежде всего следует со всей решительностью под­черкнуть, что целью исследований такого рода вообще не может быть какая-либо оценка идейного содержания Ре­формации, будь то социально-политическая или религиоз­ная. Нам приходится все время иметь дело с теми сто­ронами Реформации, которые подлинно религиозному соз­нанию должны представляться периферийными и подчас даже чисто внешними. Ведь мы стремимся лишь к тому. чтобы более отчетливо показать все то значение, которое религиозные мотивы имели в ходе развития нашей совре­менной. специфически «посюсторонней» культуры, сло-

_*[105]

_*жившейся в результате взаимодействия бесчисленных конкретных исторических мотивов. Наш вопрос, следова­тельно, сводится только к следующему: что именно из характерного содержания нашей культуры может быть отнесено к влиянию Реформации в качестве исторической причины? При этом мы должны, конечно, отмежеваться от той точки зрения, сторонники которой выводят рефор­мацию из экономических сдвигов как их «историческую необходимость». Для того чтобы созданные реформато­рами новые церкви могли хотя бы только утвердиться, потребовалось воздействие бесчисленных исторических констелляций, в частности чисто политических по своему характеру, которые не только не могут быть ограничены рамками того или иного «экономического закона», но и вообще не могут быть объяснены с какой бы то ни было экономической точки зрения[84]. Вместе с тем мы ни в коей степени не склонны защищать столь нелепый доктринер­ский тезис, будто «капиталистический дух» (в том смысле, в каком мы временно употребляем это понятие) мог возникнуть только в результате влияния определен­ных сторон Реформации, будто капитализм как хозяйст­венная система является продуктом Реформации. Уже одно то, что ряд важных форм капиталистического пред­принимательства, как известно, значительно старше Ре­формации, показывает полную несостоятельность подоб­ной точки зрения. Мы стремимся установить лишь сле­дующее: играло ли также и религиозное влияние — и в какой степени — определенную роль в качественном фор­мировании и количественной экспансии «капиталистиче­ского духа» и какие конкретные стороны сложившейся на капиталистической основе культуры восходят к этому религиозному влиянию. Ввиду невероятно сложного пере­плетения взаимосвязей между материальным базисом, формами социальной и политической организации и ду­ховным содержанием эпохи Реформации приходится при­нять следующий метод: прежде всего надлежит уста­новить, существует ли (и в каких пунктах) определен­ное «избирательное сродство» между известными фор­мами религиозного верования и профессиональной эти­кой. Тем самым (поскольку это возможно) выявится также тип и общая направленность того влияния, которое религиозное движение оказывало в силу подобного изби­рательного сродства на развитие материальной культуры. Лишь после того, как это будет с достаточной достовер-

_*[106]

_*ностью установлено, можно попытаться выяснить, в ка­кой мере содержание современной культуры в его истори­ческом развитии следует сводить к религиозным мотивам и в какой мере к мотивам другого рода.

_*

_*ПРИМЕЧАНИЯ

_*Настоящая работа была впервые опубликована в «Archiv fur Sozialwissenschaft und Sozialpolitik», 1905, Bd. 20—21.

_*Из обширной критической литературы приведу в данной связи лишь наиболее пространные отзывы: Rachfahl F. Kalvinisrnusund Kapitalismus. — «Intern. Wochenschrift fur Wissenschaft, Kunst und Technik», 1909, № 39—43; моя ответная статья: Antikritisches zum «Geist» des Kapitalismus. — «Archiv», 1910, Bd. 30, S. 176—202. Новые воз­ражения Рахфаля: Nochmals Kalvinismus und Kapitalismus. — «Ar­chiv», 1910, № 22—25, и моя заключительная статья: Antikritisches Schlufiwort. — «Archiv», 1910, Bd. 31, S. 554—599. Поскольку Брентано не ссылается на эти работы в своей критической статье, о которой вскоре пойдет речь, он их, по-видимому, тогда еще не знал. Я не вклю­чил в настоящее издание ничего из моей довольно бесплодной поле­мики с Рахфалем — весьма мною ценимым ученым, который в данном случае вышел за пределы своей компетенции; я ограничился (очень немногочисленными) цитатами из своей антикритики и вставками и замечаниями, которые, как мне представляется, должны в дальней­шем устранить все возможные недоразумения. Далее: Sombart W. Der Bourgeois. Munchen—Leipzig, 1913 (русск, перев.: Зомбарт В. Буржуа. М., 1924): к этому я еще вернусь в последующих приме­чаниях. И наконец: Brentano L. Die Anfange des modernen Kapi­talismus. Munchen, 1916, S. 117—137. Этой критики я также коснусь в примечаниях там, где в ходе изложения это будет наиболее уместно. Каждому, кому (против ожидания) это представится интересным, предлагается убедиться путем сравнения текстов обоих изданий, что я не вычеркнул, не изменил и не смягчил ни одной фразы моей статьи, которая содержала хоть какие-нибудь существенно важные утвержде­ния. и не прибавил ничего, что привело бы к отклонению от существа моих основных положений. Для этого не было никаких оснований, и дальнейшее изложение заставит наконец убедиться в этом тех, кто все еще продолжает высказывать сомнения по этому поводу. Оба вышеуказанных ученых расходятся друг с другом еще более кардиналь­но, чем со мной. Критику Брентано, направленную против книги Зомбарта (см.: Sombart W. Die Juden und das Wirtschaftsleben. Munchen; 1911.—Русск, перев.: Зомбарт В. Евреи и их участие в образовании современного хозяйства. Спб., 1910), я считаю во многом обоснованной, но в ряде отношений совершенно несправедливой, не говоря уже о том, что и Брентано не подметил самого существенного в проблеме еврейства, которую мы пока оставляем в стороне (об этом ниже).

_*Теологи высказали по поводу настоящей работы ряд ценных за­мечаний и в целом — несмотря на расхождения в некоторых пунктах — дали ей доброжелательную и вполне деловую оценку; это тем более важно, что с данной стороны вполне естественно было бы ожидать проявления известной антипатии к трактовке, которая для нашего нс-следования является неизбежной. Ведь то, что теологу, исповедующему

_*[107]

_*и интерпретирующему определенную религию, представляется в ней наиболее ценным, здесь, естественно, не получит должного освещения. Нам приходится иметь дело с теми сторонами религиозной жизни, ко­торые в рамках религиозной оценки представляются чисто внешними и грубыми, но которые, безусловно, тоже существовали и именно потому, что они были грубыми и внешними, оказывали наиболее силь­ное влияние вовне. Для того чтобы не цитировать по отдельным вопро­сам труд Трельча (см.: Troeltsch Е. Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen. Tubingen, 1912), мы сразу отсылаем к нему читателя. Этот фундаментальный труд, автор которого с боль­шой широтой кругозора и под оригинальным углом зрения рассматри­вает общую историю этических учений западного христианства, яв­ляется для нас (помимо общего богатства содержания) особенно цен­ным тем, что в нем находятся дополнения и подтверждения по ряду важных для нашей постановки проблемы положений. При этом Трель­ча больше интересует учение, меня — практическое воздействие ре­лигии.

_*



_** В немецком языке слово Beruf означает профессию и призвание. — Прим. перев.

_** Заповеди (лат.).

_*** Советы (лат.).

_**** Спасение только верой (лат.) — основное положение лютеров-ского учения. — Прим. перев.

_** Синергизм (Werkheiligkeit) — догматическая теория, согласно которой человек должен сам добрыми делами соучаствовать в своем спасении и способствовать нисхождению на него божественной благо­дати. — Прим. перев.

_** Купцов-авантюристов (англ.).



_*[53] Из древних языков только древнееврейский обладает словами по­добного оттенка. Прежде всего это .Оно обозначает функции священнослужителя (Исх., 35, 21; Неем., II, 22: 1 Паралип., 9, 13; 23, 4; 26, 30), занятия должностного лица на царской службе (осо­бенно 1 Сам., 8, 16; 1 Паралип., 4, 23; 29, 6), служебные обязанности царского чиновника (Эсф., 3, 9; 9, 3), надсмотрщика (II Цар., 12. 12), раба (Быт, 39, II), выполнение полевых работ (1 Паралип., 27, 26), функции ремесленников (Исх., 31, 5; 35, 21; I Цар., 7, 14), тор­говцев (Пс., 107 (Нумерация псалмов в русском переводе Библии, начиная с псалма 10, отстает на единицу от нумерации немецкого перевода. Здесь и далее по всему тексту сохраняется нумерация автора книги. — Перев.], 23), в тексте (Сир., 11, 20), о котором речь будет идти ниже, — любую «профессиональную деятельность». Корень этого слова  , что значит посылать, отправлять; следо­вательно, первоначальное его значение — «задание». Из вышеприве­денных цитат очевидно, что оно заимствовано из литургически-бюрократического круга понятий древнеегипетского государства и ор­ганизованного по его образцу государства царя Соломона. Как пояснил мне А. Мерке, корень этого слова был забыт уже в древно­сти; оно стало обозначать любую «работу» и превратилось в такое стертое слово, как немецкое «Beruf». Общим для обоих было и то, что сначала они применялись для определения обязанностей свя­щеннослужителя , что значит «предназначенное», «указанное», «pensum»— мы находим также у Иисуса сына Сирахова(11, 20), а в Септуагинте оно переводится d auhch — так же, как , и заимствовано из круга бюрократических понятий, связанных с при­менением натуральных повинностей (Исх., 5, 13; ср. также: Исх., 5, 14; слову «pensum» в Септуагинте и здесь соответствует dauhch, в переводе Септуагинты—Сир., 43, 10—стоит crima. В Сир., 11, 20 оно, очевидно, обозначает исполнение Божьих заветов, сле­довательно, родственно немецкому «Beruf». Для понимания данного отрывка из Иисуса сына Сирахова мы отсылаем к известной книге Р. Сменда (см.: Smend R. Die Weisheit des Jesus Sirach. Berlin, 1906), где исследуются названные стихи, а также к его «Index zur Weisheit des Jesus Sirach» (Berlin, 1907), где дано толкование слов d auhch, ergou, pouoV. (Как известно, утерянный древнееврейский текст Книги Иисуса сына Сирахова был обнаружен Шехтером, ко­торый частично дополнил его цитатами из Талмуда. Лютер не знал этого текста, и на его терминологию оба древнееврейских понятия влияния не оказали. См. ниже о Притчах Соломон., 22, 29.) В греческом языке вообще нет определения, которое соответство­вало бы по своей этической окраске немецкому слову «Beruf». В том месте из Иисуса сына Сирахова (II, 20 и 21), которое Лютер вполне в духе современного словоупотребления (см. ниже) перево­дит «bkiben in dejnem Beruf», в Септуагинте стоит в одном случае ergou, в другом, по-видимому, совершенно искаженном тексте (в древнееврейском оригинале речь идет о воссиянии божественной помощи!) — pouoV. Обычно же в древности та прооцкота означало обязанности вообще. В терминологии стоиков слово хацатос; в неко­торых случаях несет аналогичную немецкому слову идейную окраску (на это обратил мое внимание А.. Дитерих), что, однако, не находит лингвистического обоснования. Все остальные определения (типа taxiV и пр.) лишены этической окраски. В латинском языке немецкому «Beruf», то есть длительной профессиональной деятельности, кото­рая (обычно) служит источником дохода человека и тем самым яв­ляется прочной экономической основой его существования, соот­ветствуют наряду с бесцветным «opus» несколько приближающиеся к немецкому «Beruf» по своему этическому содержанию следующие слова: officium (преобразованное opificium, первоначально этически индифферентное, позже, особенно у Сенеки — De benef., IV, 18, — получившее значение, близкое немецкому Beruf), munus (выведенное из повинностей старых городских общин) или, наконец, professio.

_*Последнее слово также, вероятно, связано с публично-правовыми повинностями, а именно с прежними налоговыми декларациями граж­дан; позже оно стало применяться для обозначения «свободных профессий» в современном понимании (так, например, professio bene dicendi — ораторская профессия), и в этом узком смысле оно в целом обрело значение, во всех отношениях приближающееся к немецкому слову «Beruf» (даже в более глубоком его смысле; так, например, у Цицерона: «nоn intelligit quid profiteatur», то есть «он не пони­мает, в чем его призвание»), с той разницей, что здесь оно лишено всякой религиозной окраски и не выходит за рамки мирского су­ществования. В еще большей степени это, конечно, относится к слову «ars», означавшему в эпоху империи «ремесло». В Вульгате соответ­ствующие места в Книге Иисуса сына Сирахова переведены в одном случае как «opus», в другом (ст. 21) — как «locus», что следует, вероятно, понимать как «социальное положение». Аскет Иероним внес добавление «mandaturam tuorum» (в соответствии с тем, что тебе предписано): на это совершенно правильно указал Брентано, который, однако (как обычно), не обратил внимания на то, что именно это и является показательным для аскетического происхожде­ния рассматриваемого понятия (до Реформаций эта аскеза носила внемирской, позже—мирской характер). Следует, впрочем, сказать, что точно не установлено, с какого текста сделан перевод Иеронима. Не исключено влияние старого литургического значения слова . Что касается романских языков, то лишь применяемое вна­чале к духовному сану испанское слово «vocacion», в смысле внут­реннего призвания к чему-нибудь, отчасти родственно по своему этическому значению немецкому «Beruf», однако оно никогда не упо­требляется для обозначения «призвания» в его внешнем аспекте. В романских переводах Библии испанское vocacion, итальянское vocazione и chiamamento применяются в значении, близком лютеран­скому и кальвинистскому словоупотреблению (см. об этом ниже), лишь для перевода новозаветного clhsiV, то есть в тех случаях, когда речь идет о предназначении к вечному спасению посредством Евангелия, когда в Вульгате стоит «vocatio». (Брентано в указанном сочинении странным образом утверждает, будто данное обстоя­тельство, приведенное мною в защиту моей точки зрения, в действи­тельности свидетельствует о том, что понятие «призвание» в его послереформационном значении существовало и ранее. Однако речь ведь идет совсем не о том: clhsiV надлежало переводить словом «vocatio», однако где и когда оно применялось в нашем понимании в средние века? Самый факт такого перевода и то, что, несмотря на существование подобного толкования, оно отсутствует в мирском словоупотреблении, и являются ведь доказательством нашего пони­мания.) «Chiamamento» в указанном смысле встречается, например, в итальянском переводе Библии XV в., напечатанном в «Coliezione di opere inedite e rare» (Bologna, 1887), тогда как в современных итальянских переводах Библии применяется слово «vocazione». В ро­манских языках слова, соответствующие немецкому «Beruf» в его внешнем мирском значении, т.e. в значении регулярной приобрета­тельской деятельности, полностью лишены, как явствует из лексики (это любезно подтвердил мой уважаемый друг, профессор Байст из Фрейбурга), какой бы то ни было религиозной окраски независимо от того, произошли ли они от ministerium или officiurn (В этом случае они первоначально имели известную этическую окраску) или от ars, professio и implicare (impiego) и с самого начала были лишены

_*ее. В вышеназванных текстах Иисуса сына Сирахова, при переводе которых Лютер пользуется словом «Beruf», во французском переводе стоит в ст. 20—office, в ст. 21—labeur (кальвинистский перевод), в испанском (ст. 20) — obra, ст. 21—lugar (аналогично переводу Вульгаты), а в новых (протестантских) переводах—posto. Про­тестантам романских стран не удалось ввиду их малочисленности (они, впрочем, и не делали таких попыток) оказать такое влияние на развитие языка, какое сумел осуществить Лютер, преобразовавший язык немецких канцелярий, еще мало затронутый академической рационализацией.

_*

_*[54] В Ацгсбургском исповедании это понятие не получило полного раз­вития и содержится лишь имплицитно. Ст. 16 (см. изд. Кольде, с. 43) гласит: «Ибо Евангелие... не ниспровергает светский образ правления, полицию и институт брака; оно лишь 'призывает к тому, чтобы все это соблюдалось как установленный Богом порядок, внутри которого каждый доказывал бы, что он руководствуется заветами христианской любви и творит добрые дела в рамках своей профессии (nach seinern Beruf)» (в латинском тексте: et in talibus ordinationiblis exercere caritatem — там же, с. 42). Из этого можно сделать вывод, что властям следует подчиняться и что «Beruf» здесь в первую очередь, во всяком случае, мыслится как объективный порядок в духе 1 Кор., 7, 20. А в ст. 27 (изд. Кольде, с. 83) о «призвании» (Beruf) (по латыни: in vocatione sua) говорится лишь в связи с установленными Богом сословиями: священников, правителей, князей, господ и т. п., причем и это содержится в немецком тексте лишь в Книге согласия: в немец­ком же тексте первого издания эта фраза вообще отсутствует.

_*В значении, которое, во всяком случае, включает в себя и наше современное понимание, это слово встречается лишь в ст. 26 (изд. Кольде, с. 81): «...что умерщвление плоти должно служить не сред­ством спасения, а способом содержать плоть так, чтобы она не пре­пятствовала человеку выполнять обязанности, предписанные при­званием его» (по-латыни: juxta vocationern suann).

_*

_*[55] Как показывают словари и как любезно подтвердили это мои уважае­мые коллеги Брауне и Хоопс, немецкое слово «Beruf», голландское «bеrоер», английское «calling», датское «kald», шведское «kallelse» до перевода Библии Лютером в своем нынешнем мирском значении не было известно ни одному из тех языков, в которых теперь оно существует. Созвучные слову «Beruf» средневерхненемецкое, сред-ненижненемецкое и средненидерландское слова означают «зов» (Ruf) в его теперешнем значении и, а частности, также (в эпоху позднего средневековья) «призвание» (Berufung, vocation) кандидата к занятию духовного сана лицом, облеченным соответствующей властью, — это особый случай, который обычно в качестве такового и отмечается в скандинавских словарях. В этом особом смысле данное слово иногда встречается и в лютеровском переводе. Однако даже если допустить, что этот специфический оттенок в употреблении на­званного слова оказал известное влияние на его последующее ис­толкование, современное понятие «Berut», несомненно, и лингвистичес­ки создано переводами Библии, причем именно протестантскими переводами; лишь у Таулера (ум. 1361) мы обнаруживаем некоторые элементы подобного истолкования, о чем будет сказано ниже. Все языки, на формирование которых протестантские переводы Библии оказали решающее влияние, содержат это слово; все языки, где это влияние отсутствовало (например, романские), этого слова, во всяком случае в его современном значении, не знают. Лютер переводит словом «Beruf» два совершенно разных поня­тия. В одном случае это clhsiV апостола Павла в смысле призвания Богом к вечной жизни. Сюда относятся: 1 Кор., 1, 26; Еф., 1, 18; 4, 1; 4, 4; II Фесс., 1, II; Евр., 3, 1, а также Второе послание апостола Петра, 1, 10. Во всех этих случаях речь идет о чисто религиозном поня­тии — о призвании Богом посредством возвещенного апостолом Евангелия, — и понятие clhsiV ничего общего не имеет с мирским «призванием» в современном смысле этого слова. В долютеровских переводах Библии в этом случае значится «ruffunge» (например, во всех инкунабулах Гейдельбергской библиотеки); там же вместо «von Gott geruffet» часто стоит «von Gott gefordert». Во втором случае, однако, Лютер переводит, как уже упоминалось выше, приведенные в предыдущем замечании слова Иисуса сына Сирахова (в переложении Септуагинты они значатся следующим образом: eu ty eogy sou palaiwuhti и cai emmeue ty touy sou) «пребывай в профессии своей» и «оставайся в профессии своей» вместо «пребывай при работе своей». Более поздние авторизованные католические переводы Библии (например, Флейшюца—Фульда, 1781) просто следовали здесь переводу Лютера (как и в соответствующих местах Нового завета). В лютеровском переводе данного текста Иисуса сына Сирахова впервые, насколько мне известно, слово «Beruf» употреб­лено в его современном чисто мирском значении. (Предыдущее на­ставление—от. 20: othuieu dauhch sou—он переводит «следуй (bleibe) Слову Божьему», хотя из Сир., 14, 1, и 43, 10, можно прийти к заключению, что dauhch, соответствующее у Иисуса сына Сирахова (по цитатам из Талмуда) еврейскому ,  и в самом деле должно было означать нечто близкое немецкому «Beruf», а именно «судьбу» или «возложенную работу».) В своем более позднем и современном значении слово «Beruf», как уже указывалось выше, в немецком языке, насколько мне известно, не встречается ни в ранних переводах Библии, ни в проповедях. В долютеровских немецких переводах Библии в том месте Книги Иисуса сына Сирахова, о котором идет речь, стоит «дело» (Werk). В проповедях Бертольда Регенсбургского, где мы теперь сказали бы «призвание», стоит «работа» (Arbeit). Следовательно, терминология этого времени ничем не отличается от ан­тичной. Впервые, насколько мне известно, правда, не «Beruf», а «Rif» (в качестве перевода clhstV) применяется к чисто мирской деятельности в прекрасной проповеди Таулера, в основу которой положено Четвертое послание к ефесянам (Базельское изд. Fol, ст. 117), где речь идет о крестьянах, «унавоживающих» землю. «Они, — говорит Таулер, — поступают лучше, следуя своему призванию (Ruff), чем те духовные лица, которые им пренебрегают». Однако в этом значении данное слово не было воспринято светским языком. И не­смотря на то, что Лютер вначале колебался в своем словоупотреблении между «Rut» и «Beruf» (см.: Werke, Eri. Ausg., Bd. 51, S. 51), нет достаточных оснований говорить о прямом влиянии Таулера, хотя некоторые отголоски именно этой проповеди Таулера у Лютера, не­сомненно, имеются (например, в его «Свободе христианина»), ибо вначале Лютер не применял это слово в том чисто мирском значении, в котором мы встречаем его у Таулера (вопреки мнению Денифле: Luther.S.163).

_*Очевидно, что совет Иисуса сына Сирахова в Септуагинте, если отвлечься от наставления самого общего характера, призывающего довериться Богу, не содержит специфически религиозной оценки мирской «профессиональной» деятельности (слово pouoV — труд-

_*[126]

_*ности, — содержащееся во втором, испорченном тексте, могло бы слу­жить скорее доводом в пользу противоположного толкования, если бы текст не был испорчен). То, что говорит Иисус сын Сирахов, вполне соответствует поучению псалма (Пс., 37, 3): оставайся в стране и ищи честного пропитания [Немецкий текст Библии: «Bleibe im Lande und nahre dich redlich», в русском переводе — Пс., 36,3 — «живи на земле и храни истину. — Перев.}. что явствует также из настав­ления (ст. 21) не ослепляться делами богоотступников, ибо Богу легко сделать бедного богатым. Лишь первоначальное поучение — оставаться в рамках «предназначенного» (ст. 20) — приближается к евангельскому clhstV, однако именно в данном случае Лютер не пере­водит греческое  dtauhch словом «Beruf». Эти два как будто совершен­но разнородных применения Лютером слова «Berut» объединяются в Первом послании к коринфянам и в его переводе.

_*У Лютера (в распространенных современных изданиях) весь от­рывок, в котором содержится интересующий нас текст, гласит (1 Кор., 7, 17): «Только каждый поступай так, как Бог ему определил (Ье-rufen hat)...»; (18): «Призван (berufen) ли кто обрезанным, не скры­вайся, призван ли кто необрезанным, не обрезывайся...»; (10): «Обрезание ничто и необрезание ничто, но все — в соблюдении запо­ведей Божиих...»; (20): «Каждый оставайся в том звании (Beruf), в котором призван» (eu th clhsei h eclhuh — по мнению А. Меркса, очевидный гебраизм, в Вульгате: in qua vocatione vocatus est); (21): «Рабом ли ты призван, не смущайся, но если можешь сделаться свободным, то лучшим воспользуйся»; (22): «Ибо раб, призванный в Госиоде, есть свободный Господа; равно и призванный свободным есть раб Христов»; (23): «Вы куплены дорогою ценою; не делайтесь рабами человеков»; (24): «В каком звании кто призван, братия. в том каждый и оставайся пред Богом». В ст. 29 содержится напо­минание о том, что время «коротко», а за ним следуют известные моти­вированные эсхатологическими чаяниями (ст. 31) наставления: «имеющие жен должны быть как неимеющие... и покупающие как не-ириобретающие» и т. п. Еще в 1523 г. Лютер вслед за предшествую­щими ему немецкими переводчиками перевел слово clhdiV в ст. 20 этой главы как «Ruf» (Eri. Ausg., Bd. 51, S. 51) в значении «положе­ние» (Stand).

_*В самом деле в этом — и только в этом — тексте clhdiV более или менее соответствует по своему значению латинскому «status» и немецкому «Stand» (Ehestand, Stand eines Knechtes и т. п.). (Однако отнюдь не в смысле современного «Beruf», как ошибочно полагает Брентано (ор. cit., S. 137). Вряд ли Брентано вообще внимательно прочел как самый текст, так и мое толкование этого текста.) В греческой литературе это слово в значении, несколько напоминаю­щем современное (ибо корень его тот же. что в слове ecclhsia, то есть «созванное—berufene— собрание»), встречается только один раз у Дионисия Галикарнасского (поскольку можно судить по имею­щимся у нас материалам). Здесь оно соответствует латинскому «classis», слову, заимствованному из греческого и означающему «при­званные» граждане, набранное из граждан подразделение. Феофилакт (XI—XII вв.) толкует 1 Кор., 7, 20, следующим образом: eu oiy biy cai eu oiy tagmati cai politeumati wu episteuseu (на это указал мне уважаемый коллега Дайсман). И здесь clhsiV не соот­ветствует слову «Beruf» в его современном значении. Однако после того, как Лютер в эсхатологически мотивированном наставлении -каждый оставайся в звании своем — перевел слово clhsiVкак «Berut».

_*[127]

_*впоследствии, занимаясь переводом апокрифических евангелий, он в традиционалистском и антихрематически мотивированном поучении Иисуса сына Сирахова — каждый пусть остается при деле своем — и слово мтч также перевел как «Berub. основываясь, вероятно, на сходстве обоих поучений по их фактическому содержанию. (Именно это является характерным и имеет решающее значение. В 1 Кор., 7, 17, вообще, как уже было сказано, clhsiV не имеет значения «Beruf», то есть ограниченной сферы деятельности.) В 1530 г. (или, может быть, одновременно с лютеровским переводом) в Аугсбургском исповедании был установлен протестантский догмат, порицающий презрительную оценку католиками мирской нравственности: в формулировании этого догмата был использован оборот «каждый в рамках своей деятель­ности» (см. прим. 54). В данном переводе Лютера нашло свое отраже­ние наряду с этим фактом и то обстоятельство, что именно к началу 30-х годов XVI в. Лютер стал все более утверждаться в святости порядка, внутри которого каждому отведено определенное место, в основе этого отношения Лютера к мирскому устройству лежало его все более отчетливо проступающая вера в то, что божественное вмешательство проявляется и в мельчайших жизненных обстоятель­ствах, а также его возраставшая склонность к восприятию мирских порядков как угодных Богу в своей незыблемости. «Vocatio» означало в средневековой латыни божественное предопределение (Berufling) к святой жизни, особенно в монастыре или в качестве священнослужи­теля. Эту окраску получила у Лютера под влиянием вышеназванного догмата и мирская «профессиональная» деятельность («Berufs»-Arbeit). Ибо теперь он переводит pouoV и eogou в тексте Иисуса сына Сирахова как «Beruf» (до этого аналогичный термин, существовал лишь в латинском переводе, сделанном в монашеских кругах), тогда как еще несколько лет назад он переводил древнееврейское слово . (Притчи Солом., 22, 29), соответствующее ioyov греческого текста Иисуса сына Сирахова и — подобно немецкому «Beruf», скандинавскому «kald», «kallelse» — прежде всего означающее призвание (Beruf) духовного лица, — здесь, как и в других текстах (Исх., 39, 11), словом «дело» (Geschaft) (Септуагинта eogou; Вульгата — opus; в английских переводах — business, соответственно и во всех скандинавских и всех прочих известных мне переводах). Созданное Лютером слово «Beruf» в его современном смысле вначале не выходило за пределы лютеранства. Кальвинисты считали апокри­фы неканоническими. Они восприняли лютеровское понятие про­фессионального призвания лишь в ходе развития, выдвинувшего на первый план идею «испытания своей избранности», и тогда придали этому понятию особое значение. В первых (романских) переводах кальвинисты не располагали соответствующим этому понятию словом ч не обладали достаточным творческим импульсом для создания по­добного неологизма в рамках уже сложившихся к тому времени языков.

_*В XVI в. понятие «профессионального призвания» в его совре­менном значении уже прочно укоренилось и во внецерковной литера­туре. Долютеровские переводчики Библии пользовались для передачи clhsiV словом «Berufung» (так, например,  в Гейдельбергских инкунабулах 1462-1466, 1485 гг.). В Ингольштадтском переводе Экка 1537 г. значится: «in dem Ruf, worin er berufen ist». Более позд­ние католические переводы обычно просто следуют лютеровскому. В Англии в переводе Уиклифа (1382) впервые появляется «cleping» (староанглийское слово, впоследствии вытесненное заимствован-

_*[128]

_*ным словом «calling»), то есть слово, соответствующее более поздней терминологии эпохи Реформации, что характерно для этики лоллардов. В Тиндалевском переводе 1534 г. эта идея толкуется в сословном плане: «in the same state where in he was called», так же как и в Женевской библии 1557 г. В официальном переводе Кранмера (1539) «state» заменяется словом «calling», тогда как (католическая) Реймская библия, а также придворные англиканские библии елизаветин­ского времени характерным образом возвращаются, опираясь на Вульгату, к слову «vocation». Уже Меррей (см. выше) совершенно правильно указал на то, что кранмеровский перевод Библии является для Англии источником пуританского понятия «calling» в смысле trade — профессии, призвания. В середине XVI в. «calling» применяют именно в этом значении; в 1588 г. — говорили о «unlawful callings» (незаконных профессиях), в 1603 г.—о «greater callings» (высших профессиях) и т.п. (см.: Murrey. Ор. cit.). (Брентано—ор. cit., S. 139 — высказывает в высшей степени странную идею, будто в сред­ние века «vocatio» никогда не переводили словом «профессия», вообще не знали этого понятия, ибо выбирать профессию могли лишь свободные, а свободные люди в те времена вообще отсутствовали среди гражданских профессий. Поскольку в основе всей структуры средневекового ремесла в отличие от античного лежал свободный труд, а купцы прежде всего, как правило, были свободными, я вообще не понимаю этого утверждения Брентано.)

_*

_*[56] См. весьма поучительное рассмотрение этого вопроса у К. Эгера (Eger К. Die Anschauung Luthers vom Beruf. Giefien, 1900). Пожа­луй, единственным общим для всех богословских работ пробелом этого исследования является недостаточно четкий анализ понятия «lex naturae» (естественного порядка) (см. по этому вопросу рецензию Э. Трельча на книгу Зеберга (Seeberg R. Dogmengeschichte) в «Gott gel. Anz.» (1902) и прежде всего соответствующие разделы в его «Soziallehren der christlichen Kirchen», 1912).

_*[57] Ибо когда Фома Аквинский рассматривает деление людей на сословия и профессии как дело божественного провидения, то он имеет в виду объективный социальный космос. Тот факт, что отдельный человек избирает определенную конкретную «профессию» (по нашей терминологии; Фома Аквинский говорит «ininisteriurn» или «officium»), находит себе объяснение в «causae naturales» («естественных причи­нах»). Quaest. quodlibetal. VII art. 17 с: «Haes autem diversificatio horninum in diversis officiis contingit prirno ex divina providentia, quae ita horninum status distribuit... secundo etiarn ex causis naturalibus, ex quibus contingit, quod in diversis hominibus sunt diversae inclinatio-nes ad diversa ojficia...» («Деление людей по различным профессиям обусловлено, во-первых, божественным провидением, которое распре­делило людей по сословиям... Во-вторых, естественными причинами, которые определили то, что различные люди склонны к различным профессиям...») Совершенно в том же духе дано определение про­фессионального призвания, например, у Паскаля, который полагает, что выбор профессии объясняется случайностью. (О Паскале см.: Koster   A.   Die Ethik  Pascals,  1907.)  Иное толкование этой проблемы обнаруживается лишь в самой замкнутой из всех «органических» религиозных этических систем — в индийской этике. Противоположность томистского понятия профессии протестантскому (а также лютеранскому понятию более позднего периода, во многом ему близкому, в частности в понимании роли провидения) настолько очевидна, что в настоящий момент мы считаем возможным ограни-

_*[129]

_*читься вышеприведенной цитатой, тем более что к католической точке зрения мы еще вернемся в последующем изложении. (О Фоме Ак-винском см.: Maurenbrecher. Thomas von Aquinos Stellung zum Wirtschaftsleben seiner Zeit. Leipzig, 1898.) Во всех случаях, когда взгляды Лютера по отдельным вопросам как будто совпадают со взглядами Фомы Аквинского, речь может идти скорее о влиянии на Лютера схоластического учения в целом, нежели именно Фомы Аквинского. Ибо Лютер, как показал Денифле, по-видимому, вообще недостаточно хорошо знал труды Фомы Аквинского (см.: Denifle. Luther und Luthertum, 1904, а также: Kohler. Ein Wort zu Denifles Luther. 1904, S. 25 {.).

_*

_*[58] В «Свободе христианина» Лютер развивает следующий ход мыслей: 1. Мирские обязанности человека в рамках lex naturae (здесь: естественного порядка мира вещей) объясняются его «двойствен­ной природой», тем обстоятельством, что человек (Eri. Ausg., 27, S. 188) фактически привязан к плоти своей и к социальному сооб­ществу. 2. В данной ситуации человек (S. 196) — и это примыкающее к предыдущему второе обоснование той же идеи, — если он верующий христианин, примет решение воздать Богу за ниспосланную им из чистой любви благодать любовью к ближнему своему. 3. Наряду с этим весьма непрочным соединением «веры» и «любви» существует также — в качестве третьего пункта лютеровской концепции (S. 190) — старое аскетическое обоснование труда как средства, с помощью которого «внутренний» человек обретает господство над плотью. Далее следует четвертое обоснование (здесь опять появляется идея lex naturae, но уже в другом ее аспекте, в значении «естест­венной нравственности»). 4. Стремление к труду было свойственно еще Адаму (до грехопадения) в качестве вложенного в него Богом инстинкта, которому он следовал в своем «единственном желании быть угодным Богу». 5. И наконец, следует пятое (S. 161, 199) обоснование, в котором Лютер, опираясь на Евангелие от Матфея (7, 18 и ел.), высказывает мысль, что упорный труд в рамках своей профессии является следствием (и следствием неизбежным) новой жизни, утверждаемой через веру; однако из этого не делается ради­кальный кальвинистский вывод об «испытании своей избранности». Страстный порыв, которым проникнуто это произведение, объясняет использование его автором элементов столь разнородных понятий.

_*[59]  «Не на благосклонность мясника, булочника или земледельца рас­считываем мы, желая получить обед, а на их собственную заинтересо­ванность: мы апеллируем не к их любви к ближнему, а к их эгоизму, говорим не о наших потребностях, а всегда лишь об их выгоде» (см.: Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов. 1, 2. М., 1962, с. 28).

_*[60] «Ведь все свершается по воле Твоей (Божьей). И корову доят, и лю­бое ничтожнейшее дело выполняют, и все дела, как великие, так и ничтожные, равны перед лицом Твоим». До Лютера эта мысль встре­чается у Таулера, который полагает, что духовные и мирские профессии (Ruf) в принципе равнозначны. В этом пункте как Лютер, так и не­мецкие мистики в равной степени противостоят томизму. В отдельных формулировках это выражается в том, что Фома Аквинский, стремясь сохранить нравственное значение созерцания и исходя также из взглядов нищенствующего монашества, был вынужден истолковать слова апостола Павла — «Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь» — следующим образом: неизбежный lege naturae труд возложен не на каждого данного человека, а на весь род людской. Градация

_*[130]

_*в оценке труда от «opera servilia» (низких обязанностей) крестьян и далее по восходящей иерархии, которая может быть объяснена специфическим характером нищенствующего монашества, связанного по материальным причинам с городом в качестве своего местожитель­ства, — такая градация была в одинаковой степени чужда как не­мецким мистикам, так и крестьянскому сыну Лютеру; и Лютер, и ми­стики считали все профессии равноценными и подчеркивали богоугодность социального расслоения общества. Наиболее характерные в этом отношении места в трудах Фомы Аквинского см.: Mauren­brecher. Ор. cit., S. 65 f.

_*

_*[61] Тем большее удивление вызывает точка зрения ряда исследователей, которые полагают, что подобное новшество могло пройти бесследно, не оказав влияния на человеческую деятельность. Сознаюсь, что мне это непонятно.

_*

_*[62] «Тщеславие столь укоренилось в человеческой природе, что даже конюх, поваренок и носильщик превозносят свои заслуги и хотят, чтобы ими восхищались...» (изд. Faugeres 1, 208; ср.: Коster. Ор. cit., S. 17, 136 ff.). О принципиальной установке Пор-Ройяля и янсенизма применительно к «профессии» (мы еще вернемся к этому) см. пре­восходную работу: Honigsheim P. Die Staats- und Soziallehren der franzosishen Jarisenisten im 17. Jahrhundert. Heidelberg, 1914, S. 138 ff. Данная работа является разделом пространного труда, озаглавленного «Предыстория французского Просвещения» («Vorgeschichte der franzosischen Aufklarung»).

_*[63] О Фуггерах он говорит следующее: «Если человек накопил за свою жизнь такое несметное количество добра, то сделал он это не правед­ным, не богоугодным путем». Это — типичная для крестьянина не­приязнь к капиталу. Столь же сомнительным представляется ему откуп ренты (см.: Eri. Ausg., Bd. 20, S. 109), «ибо это дело новое, только что измышленное», то есть в экономическом отношении ему непонятное, подобно тому как кредитные торговые сделки непонятны современному священнослужителю.

_*[64] Это противоречие превосходно показано в работе Леви (см.: Levy Н. Die Grundlagen des okonomischen Liberalismus in der Geschichte der englischen Volkswirtschaft. Jena. 1912). cm. также петицию левел-леров, входивших в состав армии Кромвеля, против монополий и компаний 1653 г. в кн.: Gardiner. History of the Commonwealth, 1894—1901, II, p. 179. Лодовский режим, напротив, стремился утвер­дить руководимую королем и церковью «христианско-социальную» организацию хозяйства, с помощью которой король рассчитывал извлечь выгоду политического и фискально-монопольного харак­тера. Против этого-то и вели борьбу пуритане.

_*[65] То, что мы имеем в виду, легко пояснить на примере манифеста, с которым Кромвель обратился к ирландцам в январе 1650 г., начав против них войну на уничтожение. Манифест этот был ответом на манифесты ирландского (католического) духовенства, принятые в Клонмакнойзе 4 и 13 декабря 1649 г. Основные положения кромве-левского манифеста гласят: «Англичане владели (в Ирландии) хо­рошими родовыми поместьями, многие из них приобретены за деньги... У них были в долгосрочной аренде земли ирландцев, дома и поля, созданные за их счет и на их средства. Вы разорвали союз... в тот момент, когда в Ирландии царил мир и когда, следуя примеру англичан, благодаря торговле и обмену ирландский народ достиг большего блага, чем могла бы ему дать власть над всей Ирландией... С нами ли Биг сейчас, будет ли он с вами? Уверен, что нет».

_*[131]

_*Этот манифест, напоминающий передовые статьи английских газет времен англо-бурской войны, характерен не тем, что 'в качестве юридического обоснования войны здесь приводятся капиталистиче­ские «интересы» англичан — подобные аргументы могли бы быть использованы и при переговорах между Венецией и Генуей о раз­граничении сфер влияния на Востоке (Брентано — ор. cit., S. 142 — странным образом выдвигает этот довод, несмотря на то что я сам уже высказал его). Специфика этого документа состоит в том, что Кромвель (с глубокой убежденностью — это ясно каждому, знако­мому с его характером), призывая в свидетели Бога, морально обосновывает порабощение ирландцев — в своем обращении к ним — тем обстоятельством, что английский капитал привил ирланд­цам любовь к труду. (Этот манифест напечатан у Карлейля: Саrl уle Th. Oliver Cromwell's letters and speeches. L., 1845, а также в выдержках у Гардинера: History of the English Commonwealth and Protectorate. L., 1894—1901, v. I, p. 163, где дан его анализ; в не­мецком переводе: Но nig F. Oliver Cromwell. Berlin, 1887—1889.)

_*

_*[66] Здесь не место останавливаться на этом подробно. См. литературу вопроса в прим. 68.

_*[67] См. примечания в прекрасной работе Юлихера: Julicher A. Die Gleichnisreden Jesu. Freiburg, 1886—1899. Bd. 2, S. 108, 636.

_*[68] В этой связи см. также прежде всего упомянутую ранее работу К. Эгера. Укажем сразу на сохранившую и в наши дни свое зна­чение превосходную работу Шнеккенбургера (см.: Schnecken-burger М. Vergleichende Darstellung des lutherischen und refor-mierten Lehrbegriffs. Stuttgart, 1855). В первом издании работы Лутгардта (см.: Luthardt 'Ch. Е. Die Ethik Luthers in ihren Grundzugen. Leipzig, 1866), которой я располагал, не дано должного отображения эволюции. См. также: Seeberg R. Ор. cit., Bd. 2. Erlangen, 1899, S. 262. Статья «Beruf» в «Realenzvklopedie fur protestantische Theologie und Kirche» не представляет интереса, .так как вместо научного анализа понятия и его генезиса содержит лишь поверхностные замечания по всевозможным вопросам, например по женскому вопросу и т.п. Из политико-экономических работ о Лютере назовем следующие: Schmoller G. Zur Geschichte der national-okonomischen Ansichten in Deutschland warend der Reforma-tionsperiode. — «Zeitschr. fiir die gesarnte Staatswissenschaft», 1860, Bd. 16, S. 461—716; Wiskemann H. Darstellung der in Deutsch­land zur Zeit der Reformation herrschenden nationalokonomischen An­sichten. Leipzig, 1861; Ward F. G. Darstellung und Wiirdigung von Luthers Ansichten vom Staat und seinen wirtschaftlichen Aufgaben. Jena, 1898. Чрезвычайно ценная в ряде аспектов литература о Лю­тере, появившаяся в связи с юбилейной датой Реформации, по этому специальному вопросу не дала, насколько мне известно, ни­чего принципиально нового. О Лютере и его социальной этике см., конечно, прежде всего соответствующие разделы «Социальных уче­ний» Трельча.

_*

_*[69] См. толкование седьмой главы Первого послания к коринфянам, относящееся к 1523 г. (Eri. Ausg., Bd. 51, S. I {.). Здесь Лютер еще отправляется от своей идеи свободы «каждой профессии» перед Богом и толкует данный текст следующим образом: 1. Все челове­ческие установления (монашеский обет, запрет смешанных бра­ков и т. д.) должны быть отвергнуты. 2. Выполнение взятых на себя мирских обязательств по отношению к ближнему своему (са­мих по себе индифферентных перед лицом Бога) рассматривается

_*[132]

_*апостолом Павлом как прямое следствие любви к ближнему. По существу же, в этом характерном для Лютера толковании (см., например, S. 55, 56) речь идет о дуализме lex naturae перед лицом божественной справедливости.

_*

_*[70] Ср. следующий текст из лютеровского «Von Kaufhandlung und Wucher» («О торговле и ростовщичестве», 1524), который Зомбарт с полным основанием взял в качестве эпиграфа к своему исследова­нию о «ремесленном духе» (традиционализме): «Приложи радение к тому, чтобы не искать в такой торговле ничего большего, чем только пропитание, и чтобы, сообразуясь с затратами, хлопотами, трудом и риском, ты сам мог устанавливать, повышать и понижать цены именно настолько, насколько это необходимо, чтобы ты полу­чил воздаяние за свой труд и хлопоты». Этот принцип сформулирован вполне в томистском духе.

_*[71] Уже в письме к X. Штернбергу 1530 г., в котором Лютер посвящает ему свою экзегезу 117-го псалма, говорится, что. при всем низком моральном уровне (мелкого) дворянства «сословие» это учреждено Богом (Eri. Ausg., Bd. 40, S. 282). Из этого письма очевидно, какое решающее значение для мировоззрения Лютера имели крестьянские волнения, во главе которых стоял Томас Мюнцер (S. 282). Ср. также: Eger К. Ор. cit., S. 150.

_*[72] В толковании 111-го псалма, ст. 5 и 6 (Eri. Ausg., Bd. 40, S. 215, 216), в 1530 г. Лютер также отправляется от полемики против тех, кто защищает превосходство монастырей и т.п. по сравнению с мирским устройством. Однако теперь lex naturae отождествляется не с позитивным правом (сфабрикованным правителями и юристами), а с «божественной справедливостью»: lex naturae установлено Бо­гом, на нем зиждется в первую очередь сословное разделение народа (см. S. 215); при этом Лютер резко подчеркивает равноценность всех сословий перед Богом.

_*[73] Как тому учат прежде всего «Von Konzilien und Kirchen»-(«О со­борах и церквах», 1539) и «Kurzes Bekenntnis vom Heiligen Sakrament» («Краткое исповедание о святых дарах», 1545).

_*[74] Насколько господствующая в кальвинизме (чрезвычайно важная для нашей концепции) идея, согласно которой избранность получает свое подтверждение в профессиональной деятельности и поведении, у Лютера отходит на второй план, свидетельствует следующий отры­вок из «Von Konzilien und Kirchen» (Eri. Ausg., Bd. 25, S. 376): «Помимо этих семи главных свойств истинной церкви имеются еще внешние признаки, по которым узнается подлинная святая христиан­ская церковь... Если мы не распутники, не пьяницы, не горделивы, не надменны и не склонны к роскоши, а целомудренны, скромны и трезвы». Перечисленные признаки, по мнению Лютера, менее досто­верны, чем «те первые» (чистота учения, молитва и т.д.), «так как они известны и некоторым язычникам, каковые подчас кажутся нам более святыми, чем христиане». Личные взгляды Кальвина, как будет ясно из дальнейшего, мало отличались в этом вопросе от точки зре­ния Лютера: иначе трактовался этот вопрос пуританами. Очевидно, что, по учению Лютера, христианин служит Богу лишь «in voca-tione» (в своем призвании), а не «per vocationern» (посредством своего призвания) (см.: Eger К. Ор. cit., S. 117 ff.). У немецких мистиков встречается ряд положений, близких именно идее утверждения в своей избранности (правда, скорее в пиетистском, чем в кальви­нистском ее понимании). См., например: Seeberg R. Ор. cit., S. 195, а также вышеприведенную выдержку из Таулера; впрочем, выска-

_*[133]

_*зывания мистиков по этому вопросу имеют чисто психологическую окраску.

_*

_*[75] Окончательная формулировка его точки зрения выражена, по-ви­димому, в ряде толкований Книги Бытия (Ор. lat. exeget. Vol. 4, p. 109: «Neque haec fuit levis tentatio, intenturn esse suae vocation! et e aliis non esse curiosum... Paucissimi sunt, qiii sua sorte vivant content]'...», p. 111: «Nostrum autem est. ut vocanti Deo pareamus», p. 112: «Regula igitur haec servanda est ut unusquisque maneat in sua vocatione ct suo dono contentus vivat. de aliis autem non sit curiosus»). (T. 4, с. 109: «Нелегким испытанием было следовать своему призва­нию и не обращать внимание на иное... Очень мало таких, кто доволен своей участью...»; с. 111: «Однако наше дело— повиноваться слову Божиему...», с. 112: «Итак, надо соблюдать правило: пусть каждый остается в своем призвании и живет, довольствуясь тем, что ему дано, не интересуясь остальным».) По существу это вполне соответствует формулировке традиционализма v Фомы Аквинского (см.: Thomas v. Aguin. Summa th., V, 2 gen. 118 art lc): «Unde necesse est, quod bonum horninis circa ea consistat in quadam mensura, dum scilicet homo... quaerit habere exteri res divitias prout sunt necessariae ad vitam ejus secundum suam conditionern. Et ideo in excessu hujus mensurae consistit peccaium, dum scilicet aliquis supra debitum modum vult eas vel acquirere vel retinere, quod pertinet ad avaritiam». («Из этого следует, что благо для человека заклю­чается в умеренности, пока человек... стремится к материальным бла­гам, поскольку они необходимы для образа жизни, соответствую­щего его положению. И поэтому переходить за предел есть грех, ибо человек стремится приобрести или удержать больше, чем ему необходимо, что приводит к скупости».) Таким образом, Фома Аквин-ский обосновывает греховность стремления к наживе, к приобретению сверх того, что необходимо для удовлетворения личных потребностей, исходя из lex naturae, поскольку целью (ratio) этого стремления становится приобретение материальных благ: Лютер же обосновывает такую греховность божественной волей.

_*О взаимоотношении веры и призвания в учении Лютера см. также vol. 7, р. 225: «...quando es fidelis, turn placent Deo etiam phisica, carnalia, animalia, officia, sive edas, sive bibas, sive vigiles, sive dormias, quae mere corporalia et animalia sunt. Tanta res est fides... Verum est quidem, placere Deo etiam in impiis sedulitatem el industriam in officio (подобная активность в профессиональной деятельности—добродетель lege naturae). Sed obstat incredulitas et vana gloria, ne possint opera sua referre ad gloriam Dei (созвучно кальвинистскому толкованию)... Merentur igitur etiam impioriim bona opera in hac quidem vita praemia sua (противоречит августнновскому «vitia specie virtutum palliata») sed non numerantur, non colli-guntur in altero». («Если ты веруешь, то Богу угодно и физическое, и духовное, то, что делается по долгу службы, ешь ты или пьешь, бодрствуешь или спишь, все, что связано с плотью или духом. Та­кова вера... Богу угодно, правда, если и нечестивые старательно и ревностно исполняют свои обязанности; однако неверие и тщесла­вие препятствуют им творить дела во славу Божию. Добрые дела нечестивых также вознаграждаются, но в земной жизни, и не прино­сят им спасения в мире ином».)

_*

_*[76] В одном наставлении для проповеди (Kirchenpostille. Eri. Ausg., Bd. 10, S. 233, 235—236) говорится: «Каждый призван к какому-либо призванию». Этому призванию (на с. 236 даже стоит «приказу» —

_*[134]

_*Befehl) он должен следовать и в нем служить Богу. Бога радует не результат деятельности человека, а проявленное им послушание.

_*

_*[77] Такого рода отношение к своей деятельности лежит в основе часто высказываемых современными предпринимателями наблюдений, со­гласно которым в наши дни кустари Вестфалии, например, последователи строгой лютеранской веры и церковности, мыслят крайне тради­ционалистски (картина, обратная сказанному нами выше о воздейст­вии пиетизма на производительность труда работниц). Отказываясь от введения новых методов — даже тогда, когда они связаны с переходом к фабричной системе, — несмотря на предполагаемое увеличение их заработка, они обосновывают свое поведение мыслями о мире ином, где все это не имеет никакого значения. Из этого следует, что церковность и религиозность сами по себе не оказывают существен­ного влияния на жизненное поведение в целом. Совсем иные, зна­чительно более конкретные по своему религиозному содержанию воззрения играли важную роль в период становления капитализма [1 продолжают играть известную роль и в наши дни.

_*[78] См.: Таулер (Basler Ausg. Fol.), с. 161 и ел.

_*[79] См. проникнутую своеобразным настроением проповедь Таулера (ор. cit., Fol. 17, 18, v. 20).

_*

_*[80] Поскольку это является здесь единственной целью наших замеча­ний о Лютере, мы ограничиваемся столь беглым предварительным наброском, отнюдь не претендуя на всестороннюю характеристику Лютера.

_*[81] Впрочем, тем, кто склонен принять историческую концепцию левел-леров, была бы тем самым предоставлена благоприятная возмож­ность свести и это явление к расовым различиям, левеллеры пола­гали, что в качестве англосаксов они защищают свое «birthright» (право первородства) против потомков Вильгельма Завоевателя и норманнов. Поразительно, как это до сих пор еще никто не додумался до того, чтобы отождествить плебеев — «roundheads» (круглоголо­вых) — с круглоголовыми в антропометрическом смысле!

_*

_*[82] Сюда относится прежде всего национальная гордость англичан — следствие Великой хартии вольностей и победоносных войн. Столь типичное для современных англичан высказывание при встрече с красивой иностранкой «she loooks like an English girl» («она похо­жа на англичанку») — встречается уже в источниках XV в.

_*[83] Эти различия сохранились, конечно, и в Англии: «сквайрство», в частности, осталось вплоть до нашего времени представителем «merrv old England» («веселой старой Англии»); всю послереформенную эпоху можно, собственно говоря, свести к борьбе двух типов англи­чан. В этом пункте я согласен с замечаниями М. Бонна (в «Frank­furter Zeitung») по поводу превосходной работы Л Шульце-Гевер-ница (см.: SchuIze-Gaver п itz G. Britischer lrnperialismus und englischer Freihandel zu Beginn des 20. Jahrhunderts. Leipzig, 1906). См. также работу Г. Леви: Levy Н. Studien fiber das englische Volk. «Archiv fur Sozialismus», 1918—1919. Bd. 46, S. 422—488. 636—690.

_*

_*[84] Невзирая на данные и последующие (оставшиеся без изменений) достаточно ясные, с моей точки зрения, замечания, мне странным образом постоянно приписывают именно этот тезис.

_*